هويّت شيعه
نويسندگان: گراهام اى. فولر و رند رحيم فرانك
مترجم: خديجه تبريزى(1)
مقدّمه مترجم
با بهرهگيرى از مطالعه ميدانى، آقايان گراهام اى. فولر (1937) و رند رحيم فرانك (1949) به بررسى وضعيت شيعيان عرب پرداختهاند. براى اين منظور، قريب دويست مصاحبه در كشورهاى لبنان، كويت، بحرين، انگلستان و آمريكا انجام دادهاند. آنان حاصل كار خود را به صورت كتابى تحت عنوان شيعيان عرب؛ مسلمانان فراموش شده به چاپ رساندهاند. آنها در اين كتاب، تنها شيعيان اثنى عشرى را مورد بحث قرار داده و از ديگر فرق شيعه، همچون زيديه يمن، علويان سوريه و شيعيان اسماعيلى سخنى به ميان نياوردهاند.
جهتگيرى اصلى كتاب بنا به گفته
مؤلّفان، پاسخگويى به سؤالات ذيل است:
1. شيعيان چه كسانىاند و به دنبال چه چيزى هستند؟
2. نقش شيعيان در جامعه و سياست خاورميانهاى چيست؟
3. جامعه و حكومت سنّى درباره شيعيان چگونه مىانديشد؟
4. سياستهاى دولتى و نگرشهاى شيعى چگونه بر تحوّلات داخلى و منطقهاى تأثير مىگذارند؟
5. شيعيان و حكومتها براى پرداختن به مسئله شيعه چه تدابيرى اتخاذ مىكنند؟
6. دولتهاى غربى در سياستهاى آينده منطقه، بايد چه جايگاهى به شيعيان اختصاص دهند؟
مباحثاينكتابمشتملبرسهبخشاساسىاند.
الف. چهار فصل اول با عناوين «ماهيت تشيّع»، «شيعيان عرب در حكومت سنّىها»، «مطالبات و خطمشىهاى تشيّع» و «ارتباط شيعيان عرب با ايران» تحليلى گسترده از موقعيت عمومى شيعيان ارائه مىدهند و مسائل مربوط به جوامع شيعى را به صورتى كلى بررسى مىكنند.
ب. پنج فصل بعد به صورت موردى به اوضاع شيعيان عرب در كشورهاى عراق، لبنان، كويت، بحرين و عربستان سعودى مىپردازند. از ديدگاه نويسندگان كتاب، شيعيان هر يك از اين كشورها، نه تنها با شيعيان كشورى ديگر، بلكه در ميان خود نيز تفاوتهاى چشمگيرى دارند.
ج. دو فصل آخر به بررسى تقابل شيعيان با جهان غرب و پيامدهاى سياسى آن مىپردازند.
جمعبندى يافتههاى اساسى تحقق، پايانبخش كتاب است.
لازم به ذكر است كه اين كتاب در سال 1999 توسط انتشارات «سنت مارتين» در نيويورك در 290 صفحه و قطع وزيرى منتشر شده و هماكنون توسط «مؤسسه شيعهشناسى»درحالترجمهوچاپ است.
[مقدّمه نويسندگان]
سخن گفتن از شيعيان جهان عرب، به منزله طرح مسئلهاى است حسّاس كه اغلب مسلمانان ترجيح مىدهند مورد بحث قرار نگيرد. در نظر برخى، چنين مسئلهاى وجود خارجى ندارد، اما به اعتقاد عدهاى بيشتر، فقط بهتر است كه از طرح اين موضوع خوددارى شود؛ چرا كه اين بحث مسائل نگرانكنندهاى درباره جامعه و سياست عرب مطرح مىسازد و مفروضاتى ريشهدار در مورد تاريخ هويّت عرب را به چالش مىكشاند. سنّيان روىهمرفته، ترجيح مىدهند به اين موضوع نپردازند و حتى بسيارى از شيعيان نيز تمايلى به آن ندارند. در وراى اين تكذيب ظاهرى، اين اعتراف تلويحى وجود دارد كه شيعيان (از ابتداى تاريخ اسلام) مسئله حل نشدهاى در سياست مسلمانان عرب به وجود آوردهاند كه مىتواند روشهاى سنّتى نظمبخشى به جامعه و حكومت در جهان عرب را عميقا تحت تأثير قرار دهد.
روشن است كه شيعه بودن در جهان اسلام، بخشى از مسئله «هويّت» است كه قلب جامعه و سياست جهان عرب و اسلام را جريحهدار كرده است. جهان از موضوعات هويّتى انباشته است و برجسته شدن اين مسائل طى دهههاى گذشته و بخصوص پس از خاتمه جنگ سرد، رو به افزايش است. همين امر در مورد خاورميانه نيز صادق است. در آنجا نيز هويّت همانقدر كه به مذهب وابستگى ندارد، به قوميت نيز مربوط نيست. نه مسئله شيعه يا سنّى بودن تنها مسئله هويّت در جهان اسلام و يا لزوما تعيينكننده هويّت است؛ چرا كه هويّتهاى مذهبى ديگر منطقه نيز به كار مىآيند: در برابر مسلمانان، پروتستانها، كاتوليكها، ارتدوكسها، زرتشتىها، دروزىها، علوىها، يا يهودىها قرار دارند؛ و نه مذهب ضرورتا مهمترين هويّت است. در واقع، همه افراد هويّتهاى متعددى دارند كه عبارتند از: قبيله، طايفه، منطقه، ملّيت، مذهب، جنسيت، حرفه، طبقه، نژاد، زبان، فرهنگ و مانند آن. برخى هويّتها با مرزهاى بينالمللى مشخص مىشوند كه اردنى را از عراقى، و عربستانى را از ايرانى متمايز مىكنند. هويّتهاى ديگر مىتوانند از مرزهاى ملّى گذر كنند. اما همه اين تمايزها مىتوانند براى موقعيت و جايگاه فرد در جامعه مهم باشند، و مىتوانند رفاه اقتصادى يا اجتماعى و يا دستيابى به قدرت و امتياز را تحت تأثير قرار دهند. (براى نمونه، در تحقيقى غيررسمى كه مؤلّفان در ميان شيعيان عراقى انجام دادند، از آنها خواستند مؤلّفههاى هويّتشان را به ترتيب اهميت فهرست كنند. بدون استثنا، هويّت عراقى در ابتداى ليست قرار داشت، و به دنبال آن، هويّت عربى يا اسلامى. شيعه بودن معمولاً در مرتبه چهارم قرار داشت. البته تمامى شيعيان به اين طبقهبندى اعتقاد ندارند.)
در خاتمه، بايد گفت: در هر زمان، شرايط خارجى، برجستگىِ يك جنبه از هويّت شخص نسبت به جنبه ديگر را تعيين مىكنند. تبعيض قايل شدن نسبت به يك بعد خاص از هويّت فرد، به اين بعد در ارتباط با ديگر ابعاد قوّت مىبخشد. اين يك خصوصيت اسفبار بيشتر سياستهاى جهان اسلام است كه مسئله هويّت شيعى بايد همچنان عنصرى كليدى در امور اجتماعى و سياسى بيشتر كشورها باشد. نيازى نيست كه هويّت شيعى داراى چنان اهميتى باشد، بلكه وقتى به عاملى در گرايشهاى غيرشيعيان تبديل شد، كاملاً اهميت پيدا مىكند. به عبارت ديگر، مسئوليت برجسته بودن هويّت شيعى در جامعه و سياست، فقط با خود شيعيان نيست، بلكه دست كم به همان اندازه، سنّىها نيز در اين امر سهيمند؛ چرا كه آنها گرايشهاى اجتماعى و سياسى تمامى حكومتهاى عرب، بجز سوريه و لبنان را تحت نفوذ خود دارند.
«مسئله شيعيان» صرفا موضوع معمول اقلّيت يك جامعه نيست. در واقع، شيعيان حتى از حيث عددى در چند كشور منطقه، در اقلّيت نيستند؛ در عراق و بحرين، به وضوح در اكثريتند. اما با اينهمه، هنوز وضعيت اقلّيتها را دارند. در لبنان، شيعيان اكثريت نسبى دارند و تنها در سالهاى اخير، تا حدّى به قدرت سياسى متناسب با جمعيتشان دست يافتهاند. معضل شيعيان بدون توجه به جمعيتشان و به طرق مختلف، از يك مسئله اقلّيت پيچيدهتر است؛ چرا كه به مراتب ظريفتر، ناگفتهتر و تقريبا غيرقابل بيان است. براى مثال، در عراق، مسيحيان يك اقلّيت مذهبى به رسميت شناخته شده و كردها يك اقلّيت قومى شناخته شده هستند. هر دوى آنها جايگاه مورد قبولى در جامعه دارند، هرچند ممكن است گاهى محروم و ناراضى باشند. به لحاظ نظرى، مسيحيان و كردها دست كم مىتوانند بدون اينكه نمك بر زخم بپاشند و يا نظام مرسوم اجتماعى را بر هم بزنند، حمايتها و حقوقى خاص از حكومت مطالبه كنند. اما در مورد شيعيان، وضع اينگونه نيست.
حسّاسيت مسئله شيعه عميق است و در نخستين اختلافات جامعه اسلامى ريشه دارد. از حيث نظرى، امّت اسلام (كل جامعه بين المللى مسلمان) يكدست و متحد است، به گونهاى كه تأكيد بر اختلافات آن غالبا بىدرنگ، به عنوان امرى تفرقهانگيز مورد سرزنش قرار مىگيرد. شيعيان صرفا با اعلام اينكه شاخهاى از اسلامند و با ابراز تفاوتها (و حتى وجودشان)، مسئلهاى حسّاس به وجود مىآورند كه اصل اتحاد اسلام را مورد هجوم قرار مىدهد و موجب تضعيف تاريخنويسى سنّتى حكومت اسلام، كه در پى ارائه نمايى از تاريخ اسلام به عنوان يك پيوستگى بىوقفه و بدون ابهام است، مىشود. در گذشته، حكومتهاى عرب و ديگر حكومتهاى مسلمان، علاقهاى به مواجهه مستقيم با اين مسئله نداشتند و ترجيح مىدادند مسئله را ناديده بگيرند، يا آن را به شكل بخشى از «موضوع ناتمام» اسلام درآورند. با اينهمه، طفره رفتن كمكى به حلّ مسئله نمىكند و ديگر نمىتوان، حتى به عنوان يك راه، آن را برگزيد.
نقطه مركزى «مسئله شيعيان» مجموعهاى از اعتقادات كليشهاى در برابر انديشه سنّتى سنّى است كه بسيارى از آنها، از اسطوره وحدت امّت برخاستهاند. در چارچوب اتحاد، مكتب تشيّع «انشعاب اصلى» ناگوارى در اسلام است؛ انشعابى كه بسيار زود هنگام رخ داد و به همين دليل، تزلزلى بزرگ پديد آورد. در توصيفى كليشهاى، شيعيان گروه مذهبى جدايىطلبى هستند كه اسلامشان كژآيين و غيرقابل اعتماد است و نگرشى نامطمئن به حكومت دارند. آنها ترجيح مىدهند كه جدا از سنّيان و به صورت اقلّيت زندگى كنند و دستكم وفادارى معنوىشان به خارج از حكومتهاى عرب، يعنى به ايران شيعى معطوف است. هيچيك از اين پندارهاى كليشهاى دقيق نيستند، بلكه تمامى آنها در زمانهايى خاص و تحت شرايط خاص، عنصرى از حقيقت را دربردارند.
غرب نيز در قالب اصطلاحات كليشهاى به شيعيان مىنگرد؛ همچون گروهى يكدست كه نشانه آنها تعصّب مذهبى، روشهاى خشن و اعمال افراطى است و تمامى افراد آن مخالف ايالات متحدهاند. اين تصوير فوقالعاده سادهانگارانه مبتنى است بر احساسىترين نمودهاى ابراز وجود شيعى كه در دهه پس از انقلاب ايران، به اوج خود رسيد. موج كشنده انقلاب ايران همانگونه كه لبنان، عراق و منطقه خليج فارس را تحت تأثير قرار داد، همچنان كه انتظار مىرفت، غرب را نيز به اين جهت سوق داد كه شيعيان را متعصّب و ستيزهجو قلمداد كند و تفاوتهايى را كه بين تشيّع ايرانى و عرب وجود دارد، در نظر نگيرد. كمبود پژوهشهاى علمى درباره شيعيان و بخصوص شيعيان عرب، پيش از ظهور ايران خمينى، به پيدايش چنين برداشت فراگيرى كمك كرده است. بنابراين، رويكرد غرب به تشيّع بيشتر برداشتگرايانه است تا تحليلى، و مبتنى است بر تصاويرى كه نماى بزرگتر جهان شيعى را منعكس نمىسازد، و بيشتر منفعلانه است تا تحقيقى.
در واقع، «مسئله شيعيان» در جهان عرب، پيچيدهتر از اين حرفهاست. اين تحقيق در پى آن است كه نشان دهد ميان عقايد مذهبى، دانش فرهنگى و حافظه تاريخى، نقاط مشتركى وجود دارند كه معنايى از وحدت در ميان شيعيان، بخصوص شيعيان جهان عرب، ايجاد مىكند. با اين حال، بايد اين امر را خاطرنشان كنيم كه شيعيان يك گروه يكپارچه نيستند، بلكه در عقيده، هدف و نيز در ميزان وفادارى و پاىبندى به مواضع مشترك، با يكديگر اختلاف دارند. افزون بر اين، هرچند بسيارى از مسائلى كه شيعيان منطقه با آن روبهرو بودهاند مشابهند، اما اين مسائل عين هم نيستند، بلكه در هر كشورى بسته به تاريخ و شرايط مختلف جوامع، تغيير مىكنند. اين امر موجب شده است گروههاى شيعى نسبت به جوامع گستردهترى كه در آن زندگى مىكنند، رويكردها و واكنشهاى متفاوتى داشته باشند.
مؤلّفههاى هويّت
«شيعيان اثنى عشرى» از آنرو به اين نام خوانده مىشوند كه به دوازده امام اعتقاد دارند. اين امامان (رهبران معنوى امّت) جامعه شيعى را هدايت مىكردند، تا زمانى كه آخرين امام در اواخر قرن نهم [ميلادى] غيبت خود را آغاز كرد تا بنا به مشيّت الهى، روزى مجددا ظهور كند. اين گروه «جعفرى» نيز ناميده مىشوند؛ چرا كه ششمين امام آنان، امام جعفر صادق[ عليهالسلام ] ـ كه دانشمند بزرگى بود ـ سنن و آموزههاى اساسى تشيّع را پىريزى نمود. شيعيان اثنى عشرى 10 تا 15 درصد جهان اسلام را، كه اكثريت آن سنّىاند، تشكيل مىدهند. مشكل بتوان آمار دقيقى از كشورهاى عربى ارائه داد، اما اين امر مورد تأييد است كه آنها در كويت، عربستان سعودى و عمان، اقليّت قابل توجهى دارند؛ در لبنان، اكثريت نسبىاند و در عراق و بحرين، اكثريت مطلق. بر اساس تفاسيرى متعدد، تاريخ تشيّع، بلافاصله پس از رحلت پيامبر و با اعتراض سياسى به اين مسئله، كه چه كسى مىبايست جانشين پيامبر شود و حقّ جانشينى چگونه تعيين گردد، آغاز شده است. اين تشيّع نخستين تنها از قرن نهم [ميلادى] به بعد، به شكل يك عقيده جداگانه و قابل تشخيص درآمد. در طول دوره عبّاسى، مراكز آموزشى شيعى، در عراق و ايران توسعه يافتند، سپس در قرن دهم، در دوران حكومت آل بويه در عراق و آل حمدان در سوريه، كه هر دو تمايلات شيعى داشتند، اين امر شدت يافت. از اينرو، گسترش اوليه تشيّع در عراق، لبنان، بحرين و نيز ايران بر رسميت يافتن تشيّع در ايران، كه صرفا در دوران حكومت صفويه در اواخر قرن شانزدهم [ميلادى] صورت گرفت، تقدّم زمانى طولانى دارد. در واقع، شاه اسماعيل صفوى (و حاكمان ايرانى پس از وى)، علماى شيعه (دانشمندان مذهبى) را از جبل عامل لبنان و بحرين به ايران دعوت كردند تا از كمك آنها در امر خطير گسترش اين آيين، در طول و عرض ايران سنّى استفاده كنند.
با توجه به تاريخ طولانى جوامع شيعى در جهان عرب و گستردگى آنها در مناطق، حكومتها و هويّتهاى ملّى، اين پرسش معقول به نظر مىرسد كه آيا چيزى به عنوان «هويّت مشترك و فراگير شيعى» وجود دارد. پيشفرض اين امر، زمينه مشترك گستردهاى است كه فراتر از جغرافيا، تاريخ، سياست و حتى منشأ قومى است. در حالى كه قدرت قوميت براى حفظ اتحاد مورد تأييد است، اما به خوبى روشن نيست كه پاى بندى فرقهاى نيز قدرتى مشابه داشته باشد. شواهد نشان مىدهند كه هم عوامل درونى و هم عوامل بيرونى بر هويّت شيعى تأثير مىگذارند. عوامل مشترك مذهبى، اجتماعى، سياسى و اقتصادى شاخصههاى تجزيه جوامع شيعىاند و اين عناصر، به رغم تنوّعهاى محلّى يا فردى، پيوندهاى مشتركى ايجاد كرده و به تشكّل هويّت شيعى كمك مىكنند.
شيعيان در اعتقاد به اصول ايمان اسلامى، كه در قرآن، سيره (شرح زندگى پيامبر) و حديث (بيانات جمعآورى و تدوين شده) پيامبر بيان شده است و در پاىبندى به پنج ركن آيين مذهبى اسلام، با سنّىها مشتركند. با اينهمه، اختلافات تفسيرى قابل ملاحظه و افزودههاى مذهبى، اعمال شيعيان را متمايز مىسازد. منشأ شكاف در ميان مسلمانان، بحث سياسى در مورد جانشينى پيامبر در رهبرى امّت اسلام بود. هواخواهان (ترجمه تحتاللفظى «شيعيان») على[ عليهالسلام ] معتقد بودند كه جانشينى، حقّ خويشاوندان همخون پيامبر است كه اولين نماينده آن على (داماد و پسر عموى پيامبر)[ عليهالسلام ] است، و به دنبال آن، فرزندان على از همسرش فاطمه، دختر پيامبر[ عليهاالسلام ]. هنگامى كه تشيّع دوازده امامى شكل گرفت و تبلور يافت، دوازده فرزند خاص به عنوان امام مورد توجه قرار گرفتند و داراى اين حق قلمداد گرديدند كه به عنوان رهبران جامعه، در زمان حياتشان پيروى گردند و پس از وفاتشان مورد احترام قرار گيرند. شيعيان معتقد به عصمت دوازده امام و الهام مستقيم الهى بر آنها هستند؛ آموزههايى كه سنّيان آنها را مخالف تعاليم اسلامى و حتى برخى آنها را مشركانه يا غيراسلامى مىدانند. علاوه بر اين، اعتقاد به غيبت موقّت دوازدهمين و آخرين امام در قرن نهم، به آموزه هزارهگرايى شيعى به نام «رجعت»(1) انجاميد، كه به معناى اين است كه امام غايب خود را ظاهر مىسازد و مؤمنان را در برابر نيروهاى شر رهبرى مىكند. در زمان غيبت امام دوازدهم، امور مؤمنان به نايبان ايشان، يعنى علماى خبره يا مراجع تقليد (جمع مرجع كه معناى تحتاللفظى آن «منابع پيروى» است) ارجاع داده مىشود كه از شريعت اسلامى آگاهى دارند و تفسير متون اسلامى بر اساس مقتضيات عصر در صلاحيت آنهاست.
رويداد غمانگيزى كه براى تشيّع جنبه محورى دارد، به قتل رساندن فاجعهآميز حسين[ عليهالسلام ]، امام سوم و نوه پيامبر، است كه در سال 680 م، به دست خاندان اموى در نبردى كاملاً نابرابر در نزديكى كربلا در عراق صورت گرفت. «شهادت» حسين،[ عليهالسلام ] كه فؤاد عجمى آن را «سرمشق كربلا» مىخواند، ترجيع بند تفسير شيعى از جهان شده و بسيارى از مناسك و پيكرنگارىهاى شيعى بر محور آن قرار دارند. پس از اين ماجرا، پيچه دو سويه «شهادت» و «تحريم» آغاز شد كه در سراسر تاريخ شيعى ادامه داشته و در پى آن، اعتقاد به عدل (دادگرى خداوند)، مبارزهاى هزارهگرايى در آخرالزمان و نجات بشريت با بازگشت دوباره امام دوازدهم گسترش پيدا كرده است. فاجعه شهادت حسين، هر ساله در سالروز قتل عام، يعنى عاشورا، كه در آن غم، افسوس و سوگوارى در قالب راهپيمايى، نمايش و موسيقى آزادانه ابراز مىشود، دقيقا احيا شده و مجددا به اجرا درمىآيد. ترديد در اين است كه آيا سوگوارى فقط براى حسين برپا مىشود، يا به خاطر فشار و سنگينى بر همه شيعيان و سرگذشت مملو از طرد و شكست آنان؟
شيعيان بسيار بيش از سنّىها، عقايدشان را به فرهنگ دينى پرنشاطى كه به اندازه خودِ آموزه قدرتمند است، تبديل كردهاند. از اينرو، يك نظام مرجع شامل متون، شعائر، اعمال عاميانه، افسانههاى مشهور و آيينهاى مذهبى، كه بسيارى از آنها نسبت به آموزهها جنبه فرعى دارند، در تار و پود بينش كلى شيعه راه يافته و به آن تصويرى غنى و متمايز بخشيده است. اهل بيت (افراد خانواده پيامبر) مورد احترام و عشق خاصّ شيعيان هستند. قبور اهل بيت و بخصوص دوازده امام، حرمهايى مقدّس و برخوردار از قدرتى احساسى و روحانىاند كه به شهرهايى همچون نجف، كربلا، قم و مشهد، قداست خاصّى بخشيدهاند. زيارت حرم ائمّه در اين شهرها، به ويژه كربلا و نجف در عراق، به اندازه زيارت مكّه، مهم و حتى از آن متداولتر و سرورانگيزتر است. براى شيعيان بحرين يا لبنان، كه سفر به مكّه با ميليونها مسلمان ديگر در اوقات خاصّى از سال، بسيار سخت و پرهزينه است، كربلا و قم دستيافتنىتر و خوشايندترند و موقعيتى براى ملاقات شيعيان سرتاسر جهان اسلام فراهم مىآورد. شيعيان مؤمن همواره به زيارت اين حرمها مىروند و خواستار دعا و شفاعت امامان براى مسائل شخصى خود هستند. دفن شدن در شهر نجف عراق، كنار قبر امام اول، على،[ عليهالسلام ] آرزوى همه مؤمنان شيعه است و روزگارى اين شهر بخش عمدهاى از درآمدهايش را از دفن مردگانى كه از راههاى دور، همچون پاكستان و هند به آنجا آورده مىشدند، كسب مىكرد.
سال شيعى همچون كليساى مسيحىِ قرون وسطايى، داراى موسمهايى است براى بزرگداشت، عبادات و آيينهايى كه اغلب به صورت گروهى انجام مىشوند. محافل علمى، سخنورى و توزيع خيرات نيز از مشخصات اعيادى همچون غدير خماند كه بنابر اعتقاد شيعه، محمّد[ صلىاللهعليهوآله ]، در اين روز، على[ عليهالسلام ] را به عنوان جانشين خود معرفى كرد. ماه اسلامى محرّم، دورهاى است كه در آن آيين و ديندارى مذهبى تشديد شده، اجتماع در حسينيهها يا مراكز تجمّع شيعى گسترش مىيابد. مهمترين حادثه در تقويم شيعى، مراسم ساليانه عاشورا و بزرگداشت شهادت امام سوم، حسين[ عليهالسلام ]، است. حركتهاى دستهجمعى هزاران نفرى جلوهاى است عمومى از هيجان و سوگوارى و گاه مشتمل بر تعزيهاى كه داستان شهادت امام حسين[ عليهالسلام ] را به تصوير مىكشاند (علىرغم اين واقعيت كه تصويرگرى انسان در اسلام ممنوع است.) زنجيرزنها(2) با پشتها و سينههاى عريان خونآلود، ديدنىهاى متداول اين مراسمها هستند. قرائت علنى نوشتههاى ائمّه براى شيعيان، تا سالهاى اخير، همارز نماز جمعه براى سنّىها بود. از اينرو، از ديدگاه شيعيان، زندگى و آيين جامعه شيعه سنّتى است فوقالعاده غنى و پرشور. با اينهمه، در نظر بسيارى از سنّىها، اين امر نشان از افزودههاى كژبينانهاى دارد كه دستورات اسلام را زير پا گذاشته و همسان بدعتهاست.
اما برخى از شيعيان تيزبين خاطرنشان مىكنند كه تشيّع ـ فى نفسه ـ اساسا يك مذهب نيست، بلكه صرفا «يك راه انديشيدن در مورد اسلام» است. به بيان ديگر، در مورد ماهيت آنچه بر پيامبر وحى شده است، توافق كامل وجود دارد، اما در مورد آنچه پس از مرگ او رخ داده است، توافقى ديده نمىشود. اين نوع استدلال بيانگر آن است كه وحى ـ طبق تعريف ـ امرى مقدّس است، اما خود تاريخ اسلام علىرغم تلاشهاى زياد دانشمندان اسلامى بعدى براى يكى دانستن تفسير مكتبى آنها از اسلام با خود دين، امرى مقدّس نيست. ممكن است كسى درباره شايستگىهاى نسبى رهبرى امّت نخستين پس از پيامبر، ديدگاههاى متفاوتى داشته باشد و در عين حال، از اسلام منحرف نشود. آنچه موجب جدايى شيعه شد، تفسير و اجراى اسلام در قالب نظامى سياسى بود. اين امر به اسلام مربوط نيست، بلكه مربوط به اجراى آن است. اجرا نمىتواند با وحى يكى باشد. علاوه بر آن، اين نوع طرز فكر، استدلال مىكند كه شيعيان هيچ برنامه كار سياسى براى آينده، بجز حمايت از سعادت و منافع جامعه شيعه ندارند. اين هدف هيچ ارتباطى با اسلام سنّى ندارد و نبايد تهديدى براى سنّيان تلقّى شود.
ديگر عنصر اساسىِ هويّت شيعه، «مرجعيت» است؛ يعنى نهادى كه در مسائل فقهى مربوط به اعمال مذهبى، روابط اجتماعى و الهيّات، مورد مراجعه قرار مىگيرد. اين امر خاص شيعيان دوازده امامى، بخصوص مكتب غالب اصولى، و دقيقا مربوط به اصل امامت يا رهبرى مسلمانان مىباشد. اصل امامت از اين عقيده سرچشمه مىگيرد كه خداوندى كه پيامبر و قرآن را براى راهنمايى، تعليم و هدايت مسلمانان به راه راست پرستش خود فرستاده است، پس از مرگ پيامبر، امّت يا ملّت او را بدون راهنما رها نخواهد كرد. عشق خداوند به امّت و علاقه او به سعادت هر مسلمان در دنيا و آخرت، حكم مىكند كه در هر عصرى مسلمانان بايد راهنمايان و امامانى داشته باشند تا وظيفه مهم تعليم امّت در طريق حق را ادامه دهند. كسانى كه مىتوانند شريعت خداوند را طبق معنا و مقتضيات امروزى تفسير كنند، «مجتهد» و يا «مفسّر» خوانده مىشوند.
هر شيعه عامل به وظيفه، تقريبا در همه ابعاد زندگىاش، بايد از دستورات يك يا چند مجتهد پيروى كند. علاوه بر اين، مجتهدان به سبب عدالت، سادهزيستى و زهد شخصىشان، مورد احترام و سرمشق شيعيان باايمانند. بالاترين طبقه مجتهدان، يعنى مراجع، از لحاظ مالى، منابع قابل توجهى در اختيار دارند. بر هر شيعه وظيفهشناسى واجب است كه يك ماليات (خمس) و يك كمك خيريه (زكات) به مرجع بپردازد تا او در ميان فقرا تقسيم كند. همچنين بسيارى از شيعيان ثروتمند، موقوفاتى دارند كه معمولاً به شكل يك ملك درآمدزاست و توسط مجتهد يا مرجع اداره مىشود. اين كمكهاى مالى در واقع مقياسى هستند براى اندازه گرفتن اهميت يك مرجع و شمار پيروانش. مراجع مىتوانند براى حمايت طلّاب علوم دينى و روحانيان كم اهميتتر، حوزههاى علميه و مدارسى ديگر تأسيس كنند، همچنين پرورشگاه بسازند و براى انتشار كتاب سرمايهگذارى كنند و نيز به فقرا و نيازمندان صدقه دهند. منابع مالى نه تنها معيارى هستند براى اندازهگيرى اهميت مرجع، بلكه به گسترش نفوذ وى نيز كمك مىكنند.
سرانجام، مرجع به عنوان نماينده يا جانشين امام، داراى اهميت سياسى نيز هست، هرچند ماهيت دقيق نقش سياسى او، تا حدّى مبهم مانده است. امامان دوازدهگانه رهبرانى تلقّى مىشوند كه از سوى خداوند براى امور مادى و معنوى امّت منصوب شدهاند. حاكمان مسلمانى كه پس از على[ عليهالسلام ] آمدند، نامشروع بودند؛ چرا كه آنها رهبرى امّت را از ائمّه غصب نموده و به ظلم حكومت مىكردند. شيعيان مىتوانند با اين خلفا مدارا كنند يا با آنها مخالفت ورزند، اما (هيچگاه) در وجدان خود مرجعيت نهايى آنها را نمىپذيرند. از اينرو، اين مسئله كه پس از غيبت امام دوازدهم، چه كسى صلاحيت دارد مرجعيت سياسى شيعيان را بر عهده گيرد، همچنان حل نشده باقى مانده است. مراجع به عنوان نمايندگان امام غايب و به سبب تخصص و عدالتشان، هنگام غيبت امام، شايستهترين افراد براى حكومت بر امّتند. بنابراين، در آغاز دهه 70 آيةاللّه خمينى كتابى منتشر ساخت كه نقطه عطفى در مسئله بود و با شرح و بسط مفهوم «ولايت فقيه» (حكومت فقيه) مىخواست به شك و ترديدها پايان دهد، در حالى كه اين مفهوم مورد پذيرش همه علماى بالاتر شيعه نبود. با اينهمه، مراجع به عنوان بالاترين قدرت در جوامع شيعى، حتى وقتى كه زمام قدرت را در اختيار نداشتند، از نفوذ سياسى قابل ملاحظهاى برخوردار بودند و شيعيانِ عامل به وظيفه در موضوعات سياسى، از جمله مخالفت با حكومت، جهاد، تشكيل گروههاى سياسى و مسائل صد درصد سياسى ديگر، به آنها مراجعه مىكردند. البته اوج حكومت سياسى روحانيان، پس از انقلاب 1979 در ايران تحقق يافت.
بنابراين، مراجع از نفوذ خود بر پيروانشان استفاده مىكنند و به عنوان قدرتى الزامآور، به متحد ساختن مقلّدان و پيروانشان مىپردازند؛ مقلّدانى كه مىتوان آنها را وابسته به مكتبى واحد و پيروان يك معلم قلمداد نمود. با اين حال، اين يكپارچگى به سبب اين حقيقت مهم، كه مراجع متعددند، تا حدّى ضعيف شده است. در عمل، همواره در هر دوره خاص، مجتهدان متعددى وجود داشتهاند و به ندرت مىتوان يك مرجع برتر يافت كه همه به او مراجعه كنند. گستردگى وسيع جغرافيايى تشيّع و مشكل ارتباطات، كه جوامع شيعى را به مرجعى محلّى، كه پاسخگوى مسائل اضطرارى آنها باشد، نيازمند ساخته است، تا اندازهاى اين تكثّر را اجتنابناپذير كرده و تعدّد مجتهدان زمينه كمترى براى اختلاف نظر ايجاد مىكند. با اينهمه، تجمّع مجتهدان در شهرهايى همچون قم، تهران و نجف، در حالى كه ارتباطات نيز به صورت فوقالعادهاى بهبود يافتهاند، موقعيتهايى براى اختلاف نظر در ميان مجتهدان و در نتيجه، در ميان مقلّدانشان ايجاد كرده است.
يك شيعه عامل به وظيفه مىتواند آزادانه در ميان مراجع متعدد، مربّى خود را برگزيند و حتى مىتواند براى نيازهاى گوناگون به مراجع مختلف مراجعه كند، اگرچه اين امر به ندرت اتفاق مىافتد؛ چرا كه وقتى پيوند وفادارى شخصى به مرجعى ايجاد شد، معمولاً ثابت مىماند. از آنجا كه گاهى مراجع در مسائل ثانوى و حتى اساسى توافق ندارند، اختلافات آنها در اختلافات درون جامعه شيعه به عنوان يك كل منعكس مىشود. يكى از موارد برجسته اينگونه اختلافات، نقش فعّال سياسى بود كه خمينى در دهههاى 1970 و 1980، در مقابل موضوع غيرسياسى چند مرجع برتر، از جمله آيةاللّه خوئى در عراق و روحانى در قم، برعهده گرفته بود. اين روحانيان برتر، كه جايگاه مذهبى برترى داشتند و پيروان مذهبى آن دو با هم خيلى بيش از خمينى بودند، هرگز با اين مفهوم «ولايت فقيه» موافق نبودند. اين اختلاف نظرهاى عمده عامل ديگرى هستند در اختلافات درون جامعه جهانى شيعه.
نقش برجسته مراجع صرفا در طول چند قرن اخير نمايان شده است، اما به بخشى حياتى از قابليت تشيّع براى ارائه تفسيرى مطابق با شرايط جديد تبديل گرديده و اصولاً در تفسير اسلام، نسبت به سنّىها، رويكردى آزادانهتر به تشيّع داده است. در واقع، هنگامى كه مرجعى از دنيا مىرود، تفاسير و فتاواى او ديگر به پيروانش محدود نمىشود، بلكه جانشين او مىتواند برداشت تازهاى از آنها ارائه دهد.
مراجع عهدهدار رهبرى معنوى شيعيان در سراسر مرزهاى ملّى هستند و همچون مركز ثقلى براى ايجاد هماهنگى در ميان پيروانشان و نيز همانند راهنمايانى در زمان بحران عمل مىكنند، بخصوص وقتى اشكال ديگر قدرت بالاتر وجود نداشته و يا غيرقابل اعتماد باشند. از اينرو، طى شورشى عمومى كه در سال 1920 در عراق عليه بريتانيا به وجود آمد، از مراجع نجف، كربلا و كاظمين، بخصوص محمدتقى شيرازى، در مورد صحّت جنگ مسلّحانه نظرخواهى شد، هرچند كه اين شورش صرفا مذهبى يا شيعى نبود، بلكه به عنوان جنبش ملّى عراق عليه استعمارگرى بريتانيا قلمداد مىگرديد.
از آنجا كه اين نظام پيچيده ارجاع (به مرجعيت) ريشه در سنّت، فرهنگ و خود زندگى اجتماعى تشيّع دارد، قدرت آن در تعيين هويّت شيعه به مراتب بالاتر از اعتقاد الهيّاتى صرف و يا افراد خشك مقدّس بوده و شامل تعداد زيادى از شيعيانى كه از نظر عقيدتى ضعيفند نيز مىشود. آنچه بسيارى از «شيعيان فرهنگى» را به مشاركت در شعائر و فرهنگ عامّه جامعه مىكشاند، ضرورتا تمايل الهيّاتى نيست، بلكه به اين دليل است كه اين امور به زبان بومى بيان احوال جامعه تبديل شدهاند (همانگونه كه روزهاى مقدّس يهودى بر يهودىهاى نسبتا سكولار، نفوذ فرهنگى بسيارى داشتهاند.) از اينرو، مكتب تشيّع زبانى به وجود آورده كه هم لفظى است و هم استعارى و از طريق آن، طيف گستردهاى از شيعيان مىتوانند با يكديگر ارتباط داشته باشند و جهان را تفسير كنند.
اما اين مسئله كه چه كسى شيعه است، موضوعى است كه در مورد آن، در خود جامعه تا حدّى اختلاف نظر وجود دارد. در نظر بيشتر شيعيان، تعريف «تشيّع» آميزهاى است از ويژگىهاى مذهبى، فرهنگى، تاريخى و اجتماعى كه معمولاً بر اساس شرايط تولد به دست مىآيد و تعريفى است كه در نهايت، خود شخص آن را معيّن مىكند. برخى ممكن است بر مؤلّفه مذهبى تأكيد داشته باشند و برخى ديگر بر مؤلّفههاى اجتماعى و فرهنگى. با اين حال، همه شيعيان چنين تعريف انعطافپذيرى را قبول ندارند. از ديدگاه افرادى كه دقيقا پايبند شريعتند، «تشيّع» ايمانى مذهبى و روشى براى زندگى مبتنى بر آن ايمان است. تشيّع به عنوان يك هويّت، از پاىبندى به ايمان مذهبى تفكيكناپذير است و عمل فعّال است كه هويّت شيعى را نشان مىدهد. در اين تعريف نصگرايانه، تشيّع فرهنگى و تاريخى (براى مثال، شيعه متولّد شدن)، كه در عقيده مذهبى ريشه ندارد، زمينه كافى براى شيعه قلمداد شدن به وجود نمىآورد. در اين ديدگاه، شيعيان غيرعامل به وظيفه و «شيعيان فرهنگى» بايد از گروه مؤمنان بيرون باشند و نمىتوان آنها را به عنوان بخشى از جامعه شيعى لحاظ كرد. اين ديدگاه سنّتى، معمولاً در مواجهه با فشارهاى بدون تبعيضى كه محيط اجتماعى و سياسى بر جامعه شيعى تحميل مىكند، ناديده گرفته مىشود، اما همچنان منبع اوليهاى براى تنش خواهد بود، كه تاكنون در كشورهايى همچون لبنان، مشهود بوده است. اكنون در لبنان، فضاى كافى براى شيعيان به منظور اظهار وجود، هست تا از نعمت داد و قال در مورد اختصاص تريبونى ويژه شيعيان برخوردار گردند.
تشيّع به لحاظ جغرافيايى، به يك معنا در حواشى جهان عرب توقف كرده است، اما به معناى ديگر، حقيقتا در قلب خليج فارس و جوامع آن قرار دارد كه گرد سواحل نفتخيز شرق عربستان سعودى، بحرين، جنوب عراق، كويت و تا حد كمتر، امارات متحده عربى، قطر و عمان حلقه زدهاند. فقط لبنان، آشكارا از اين حلقه منطقهاى استثناست. در قرن بيستم، تشيّع در مراكزى كه تاريخ جهان عرب در آن شكل گرفته است، همچون قاهره، دمشق، بغداد، رياض يا جدّه، به چشم نمىخورد. اما اين مجاورت جغرافيايى در منطقه خليج، تردّد در مناطق شيعىنشين را تسهيل كرده و به وصلت و پيوندهاى خويشاوندى انجاميده است. در واقع، بسيارى از شيعيان منطقه ساحلى خليج را، كه به صورتى نسبتا با ثبات در آن زندگى مىكنند، ناحيه مركزى شيعى قلمداد مىكنند. در حالى كه از ديدگاه سنّىها، شيعيان حتى از نظر اسلامشان، در حاشيه قرار دارند، اما واقعيت غير از اين است. اين مناطق كاملاً با گسترش اسلام در سالهاى اوليه به بينالنهرين جنوبى و ساحل خليج در ارتباطند و در واقع، اين امر به منزله نزديكى با ريشههاى اسلام است، نه فاصله. اگرچه در نيمه دوم قرن بيستم، رشد فزاينده شهرسازى و سهولت حركت، محدوده شيعيان را به شهرهاى اصلى عربى گسترش داده، اما نواحى ساحلى خليج همچنان خانه اصلى آنهاست.
شيعيان علاوه بر عناصر درونى هويّت، كه طبيعتا از عقايد و اعمال مشترك به دست آمدهاند، يك هويّت انتسابى نيز دارند؛ يعنى عناصرى از هويّت كه ديگران به شيعيان نسبت دادهاند. در اوايل قرن نهم، جريان غالب مسلمانان سنّى به شيعيان برچسب «رافضى» يا «رد كننده» زدند، با اين استدلال كه آنها پس از وفات پيامبر، روند مرسوم جانشينى را نپذيرفتند و از اينرو، مبناى كلى مشروعيت سلسله حكومتهاى مسلمانان را رد كردند. (اگرچه مشروعيتِ بيشتر اين سلسلهها بر پايه حقايق قدرت استوار بود، نه دلايل الهيّاتى يا اخلاقى). علاوه بر اين، ترديدى نيست كه اين برچسب به صراحت، لحن بدعتگذارى دارد و نشانگر ردّ آموزههاى غالب اسلامى (سنّى) و كجروى مذهبى احتمالى است، و اين فقط گامى است كوتاه از «الرافضه» (آنها كه نپذيرفتند) تا «المرفوضون» (آنها كه پذيرفته نشدند)، كه مستلزم طرد شيعيان از بدنه اصلى سياست يا امّت اسلام است.
از اينرو، هويّت شيعى به همان اندازه كه از ويژگىهاى داخلى متأثر است، از فشار خارجى كه محيط اطراف بر اين جامعه وارد مىكند نيز تأثير مىپذيرد. شيعيان بجز دورههايى كوتاه، همواره درجات گوناگونى از طرد، تبعيض يا آزار و اذيت را تحمّل كردهاند. آنها در سه موضوع الهيّات، سياست و (در عصر جديد) وفادارى به حكومت، مورد عيبجويى قرار گرفتهاند. احترام شيعيان به دوازده امام، اعتقاد آنها به قدرت شفاعت، و زيارتها، نمازها و قربانىهايى كه در حرمها انجام مىدهند، در ظاهر مخالف اصل يگانگى خداوند (توحيد) است؛ اصلى كه اساس اسلام است و در چشم سنّيان تصويرى مشكوك و كژانديش از تشيّع ترسيم مىكند. سرانجام، تشيّع فرقهاى جداگانه از انديشه اسلامى تلقّى نمىشود، بلكه جنبشى بدعتگذار به شمار مىرود كه اصول اسلام را تضعيف كرده است.
از جنبه سياسى، تلقّى عمومى اين است كه شيعيان از ابتدا ساز مخالف مىزدند و تمايلى به حمايت از نظام خلافت (جانشينى) و نظم مرسوم نداشتند. بنابراين، تشيّع فتنهاى است كه براى از ميان بردن يكپارچگى امّت طرّاحى شده است. در نهايت، تشيّع متّهم است به اينكه يك ايدئولوژى و جنبش غيرعربى است كه موالى (مسلمانان غيرعرب) آن را ساخته و به ترويجش پرداختهاند تا بدين وسيله، فرهنگ عرب و ويژگى عربى اسلام و در واقع، خود اسلام را، كه بهترين فراورده عربهاست، تضعيف كنند. در دوران معاصر، نويسندگان ملّيتگراى عرب اين اتهام آخر را عليه تشيّع، تحت عنوان «شعوبىگرى» (ضدّ عربيت) مجددا رواج دادهاند.
از اينرو، بر اساس اين اتهامات، اشتغال شيعيان به كارهاى عمومى محدود شده و اين محدوديت همچنان ادامه دارد. مشاركت سياسى آنان نيز محدود به شورشهاى ناموفقى است كه در دوران خلفاى اموى و عبّاسى صورت گرفتند و همچنين دوره كوتاهى از تساهل كه سلاطين محلّى در قرون دهم و يازدهم برقرار كرده بودند. در بيشتر دوران تاريخ اسلام ـ جز آنچه گذشت ـ انزواى سياسى براى شيعيان امرى متداول بود. در نتيجه، شيعيان از زندگى عمومى و امور حكومتى كنارهگيرى كرده و در پى آن، در امپراتورى عظيم اسلام ناديده گرفته شدند. البته از آغاز قرن شانزدهم، ايران استثناى مهمّ اين قاعده به شمار مىرود.
هرگونه مطالعهاى در مورد هويّت شيعه، در جهان عرب امروز، در چارچوب لوازم، تبعات و نتايج جايگاه شيعيان به عنوان رافضه و مرفوضون (آنها كه طرد كرده و طرد شدهاند) صورت مىگيرد. وضعيت شيعيان در حكومتها و جوامعى كه در آن زندگى مىكنند، ميراثى است تاريخى كه از نپذيرفتن مشروعيت حكومت و طرد متقابل شيعيان از جانب حكومت سنّى و نيز تحريم و انزواى ناشى از آنها، به دست آمده است. «عدل» و مفهوم مقابل آن، يعنى «ظلم» (بى عدالتى يا ستم)، در انديشه الهيّاتى، اجتماعى و سياسى شيعه، نقشى برجسته دارد. عدل در فرهنگ شيعى، بعدى الهيّاتى به فهم تاريخى از عدالت ـ به معناى حقوقىاش ـ افزوده است و آن «پيروى از اراده عادلانه خداوند» و «عمل بر طبق اراده حق خداوند» است. تعبير سياسى اين مفهوم آن است كه تنها حكومت مشروع، حكومتى است كه از اراده حقّ خداوند پيروى كند، و عدالت اجتماعى و برابر بودن مسلمانان نيز از مظاهر عدل الهى است. با اين معيار، بيشتر حكومتهاى مسلمان تقريبا در همه ابعاد، ظالمانه رفتار كردهاند.
آنچه بعد فرهنگى ـ مذهبى هويّت شيعه را تقويت مىكند، اين است كه آنان از نظر اجتماعى، به عنوان طبقهاى فرودست، فقير و بىسواد در جهان عرب، از جنوب لبنان گرفته تا بحرين، شناخته شدهاند. شيعيان زندگى خود را تحت ظلم مىدانند، و در برداشتى نوين، آن را اينگونه تفسير مىكنند كه حكومت استبدادى حقوق آنها را زير پا گذاشته، به گونهاى تبعيضآميز عمل مىكند. شيعيان به الگويى از فقر و فراموششدگى اشاره مىكنند كه از اعمال تبعيضآميز حكومتها، از دوره عثمانى تا عصر حاضر، ناشى شده است. شيعيان از لبنان گرفته تا بحرين، به عنوان رعايا و بخش روستايى و فقير جوامعشان محسوب مىشوند. آنها طى دهههاى متمادى، از پيشرفت شهرنشينى و تجدّدى كه در جهان عرب پس از جنگ جهانى اول شروع شد و پس از جنگ جهانى دوم سرعت يافت، عقب نگه داشته شدند. مزاياى تجدّد، كه در تعليم و تربيت، خدمات بهداشتى، ارتباطات، فرصتهاى شغلى و سطح بالاترى از زندگى نمود مىيابد، بسيار دير به مناطق شيعى نشين انتقال يافت و امروزه نيز فقر و توسعهنيافتگى نسبى شيعيان در جنوب لبنان، جنوب عراق و در روستاهاى بحرين احساس مىشود. اين مناطق تا دهه 1960، سواحل دورافتادهاى بودند كه محروميت آنها نهفته و فراموش شده بود و عمدتا بر كشاورزى اتّكا داشتند. كشاورزى نيز در اين نظامهاى اقتصادى، كه به طور فزايندهاى به نفت، خدمات مالى و فرايند صنعتى شدن متّكىاند، بخشى رو به زوال است.
احساس تبعيض و بىعدالتى، كه براى شيعيان در جامعه مقدّر شده، مشخصه رايج و مهمّ خودآگاهى و يكپارچگى شيعى است و حتى شيعيانى كه تعلّقى اندك به آموزههاى دينى دارند، آن را احساس مىكنند. يكى از دانشمندان شيعه به طعنه، اينگونه اظهار نظر مىكند كه شايد شيعيان «نبايد شكايتى داشته باشند»؛ چرا كه عقيده آنها، به آنان آموخته است كه سرنوشت براى آنها رنج را رقم زده و اينكه تقدير آنها بر اين است كه تا مهدى نيامده، به حكومت نرسند. از ديدگاه ايشان، معضل اصلى فلسفى شيعيان، از اين نوع اعتقاد ناشى شده است. آيا آنها صرفا بايد با بىاعتنايى و در سكوت، رنج را تحمّل كنند؟ يا اينكه بايد با افزودن توان جامعه شيعى و فراهم آوردن مقدّمات اوليه ظهور مهدى، به (روند) تاريخ كمك كنند؟
بسيارى از شيعيانى كه خود را در قالب اصطلاحات غيرفرقهاى تعريف مىكنند، به اين امر پى بردهاند كه ديگران علىرغم تعريف آنها از خود، آنها را ابتدا شيعه به حساب مىآورند. از آنجا كه اين نسبت، برچسبى است كه جهان خارج بر آنها نشانده، آنها قدرت تغيير آن را ندارند. شيعيانى كه در اين تحقيق با آنها مصاحبه شده، با نارضايتى اظهار داشتهاند كه گريزى از برچسب «تشيّع» نيست، و حتى اگر يك شيعه پيرو تسنّن شود، در نظر سنّىها، شيعه باقى مىماند. اين تلقّى از تفاوت بنيادى، در سطحى عمومى، به فرهنگ عاميانه نيز سرايت كرده است: در فرهنگ عاميانه لبنان، اعتقاد بر اين است كه شيعيان دُم دارند؛ در عربستان سعودى، شايع است كه شيعيان پيش از خوردن غذا به آن تف مىكنند؛ وهّابىهاى متعصّب معتقدند كه دست دادن با شيعيان، وضو را باطل مىكند؛ بسيارى از وهّابىها معتقدند كه اغلب شيعيان به دنبال اين هستند كه در طول حج، مخفيانه، خانه كعبه (زيارتگاه اصلى در مكّه) را با مدفوع انسانى آلوده كنند؛ در عراق، پس از جنگ خليج، مقالهاى در روزنامه رسمى حزب بعث، شيعيان جنوب را متّهم كرد به اينكه افزون بر معايب اخلاقى ديگر، مبتلا به فساد و انحرافات جنسى نيز هستند. هرچند اين مسائل اوج تعصّبات عاميانهاند، نشان از بن بستى دارند كه شيعيان دچار آن شدهاند. در تحليل نهايى، اين امر مطرح نيست كه فرد چگونه خود را تعريف مىكند، بلكه تعريف جامعهاى كه در آن قرار دارد، هويّت و مناسبات او را متعيّن مىسازد. در نتيجه، تشيّع به نگرشى تبديل شده است كه جهان را آكنده از ظلم مىبيند و معتقد است كه تقدير شيعيان بر اين بوده كه همواره بيگانه، محصور در خود و در ترس از مواجهه با ديگران باشند. پيامد اين ديدگاه، پيدايش يك سنّت طولانى تقديرباورى سياسى و كنارهگيرى از امور عمومى است كه شيعيان را از نظر فيزيكى و اجتماعى، در قسمتهاى دورافتادهاى محصور كرده است تا در آن كنج تاريك، از حافظه عرب محو شوند.
انشعابهاى شيعيان
تقسيمبندى شيعيان به عنوان يك جامعه، از عوامل گستردهاى متأثر است. برخى از اين عوامل را شرايط خارجى تحميل مىكنند كه واضحترين آنها مرزهاى سياسى بين كشورهاى عربى است كه جوامع شيعه گستردهاى در آنها زندگى مىكنند. علىرغم اين واقعيت كه شيعيان در شكلگيرى زندگى عمومى جوامعشان حرفى براى گفتن ندارند، شرايط خود آنها، به صورتى اجتنابناپذير، متأثر از پيشرفتهاى تاريخى و اقتصادى است كه در محيط نزديكشان صورت مىگيرد. براى مثال، در دهه 1920، در حالى كه شيعيان عراقى به مقابله با قيموميت بريتانيا برخاستند و شورشى عليه حضور بريتانيا در عراق صورت دادند، شيعيان بحرين براى مصون ماندن از بىعدالتىهاى خاندان و طوايف حكومتى، به مقامات بريتانيايى متوسّل مىشدند. اين واقعيت، همراه با رژيمهايى كه كنترلهاى امنيتى سختى اعمال مىكنند، بيانگر اين است كه مسافرت راحت و غيررسمى از مرزهاى منطقه، همواره ساده نبوده است. در سالهاى اخير، ارتباطات بين جوامع شيعى، به دليل روابط امنيتى حكومتهاى منطقه، حتى محدودتر نيز شده است و حال آنكه فرصتهاى شيعيان براى تثبيت حمايت و همكارى ميانمرزى، مشكلتر شده است.
تقسيمبندىهاى ديگرى نيز در جوامع شيعى به وجود آمده كه ناشى از ماهيت روابط بين رژيمهاى كشورهايى است كه در آن زندگى مىكنند. ماهيت روابط ايران و عراق روشنترين نمونه از اين مسئله است. در تنشهاى شديدى كه ميان دو كشور وجود داشت و در عمل، به هشت سال جنگ بين آنها در دهه 1980 انجاميد، شيعيان در اين ميان گرفتار شدند. شيعيان كويت در جنگ عليه كويت، مجبور شدند با ارتش عراق، كه اكثريت سربازان رسمى آن شيعه بودند، بجنگند. اگرچه ايران، در جنگ با عراق، به دنبال استفاده از شيعيان عراقى به عنوان ستون پنجم خود بود، و عراق نيز احتمالاً اميد داشت كه شيعيان كويتى را دست كم وادار به بىطرفى كند، در واقع، در هر دو مورد، جوامع شيعى توانستند به خوبى وفادارى مطلق خود را به حكومتى كه در آن اقامت دارند، نشان دهند. ناگفته پيداست كه شيعيان، به رغم جمعيت زيادشان، تقريبا هيچ تأثيرى بر روابط ميان حكومتها ندارند.
اما منشأ بيشتر اختلافات شيعيان در درون جامعه قرار دارد. مؤلّفههاى مشترك بسيارى از هويّت فرهنگى و مذهبى شيعى و درد مشترك، در واقع، تا حدّى موجب اتحاد جامعه مىشود و ممكن است به ظاهر، نيرويى متحد و منسجم با اهداف و سرنوشت مشترك ايجاد كند. با اين حال، عقايد و تجارب مشترك در واقع، توان جامعه را صرف غلبه بر اختلافات درونى كرده است. جامعه شيعى عرب، متنوّع و در برخى موارد، به خودى خود، متفرّق است كه اين امر توانايى آن را براى ايجاد هماهنگى محدود ساخته و تعريف اهداف مشترك را مشكلتر كرده است، چه برسد به دستيابى به آن. بسيارى از عواملى كه شيعيان را متحد مىكنند، مىتوانند عامل تفرقه آنها نيز باشند. در حالى كه آموزههاى دينى يك ويژگى مشتركند، ممكن است تفرقهانگيز نيز باشند. (براى مثال) نهاد مرجعيت، هم عامل پيوند است و هم منبعى براى اختلاف. (علاوه بر اين) طبقه و جايگاه اقتصادى، شيعيان يك جامعه واحد را متفرّق مىكند و جهتگيرى سياسى نيز مىتواند عاملى باشد براى اختلاف.
تنوّع در تعهّد مذهبى
اولين منبع اختلاف در بين شيعيان، ميزان پاىبندى مذهبى آنهاست. همه شيعيان به طور مساوى، به تشيّع عمل نمىكنند و ميزان پاىبندى آنها به تعاليم تشيّع نيز يكسان نيست. از دهه 1970، تعداد شيعيانى كه دستورات عملى اسلام، همچون نماز و روزه را مراعات مىكنند و اعمال ديندارانهاى همچون شركت در محافل تلاوت قرآن يا احاديث دوازده امام را بجاى مىآورند و روز مقدّس عاشورا را گرامى مىدارند، رو به افزايش است. حسينيهها، يعنى مراكز شيعى كه در آنها نماز، جشن و نشستهاى جمعى برگزار مىشود، جمعيت بيشترى را به خود جلب مىكنند. با اين حال، قيدهاى قابل ملاحظهاى در اين گرايش وجود دارند: اولاً، افزايش پاىبندى مذهبى در بين شيعيان، بخشى از احياى كلى اسلام است و نشانهاى از اينكه تعداد شيعيانى كه به مذهب بازگشتهاند از ديگر مسلمانان بيشتر باشد، در دست نيست. ثانيا، همانگونه كه در مورد سنّىها نيز اينچنين است، افزايش ديندارى در ميان شيعيان، به هيچ وجه، كلى يا به يك شكل نيست. اعتقاد مذهبى شيعيان طيفى است كه از پاىبندى شديد، تا بىتفاوتى را دربرمىگيرد و اين تفاوتها موجب شكافى جدّى در جامعه شيعى شده است.
ميزان پاىبندى اعتقادى، مسئله هويّت را مجددا مطرح مىكند. افراد تا چه حد مىتوانند ادعاى تشيّع داشته باشند، بدون اينكه قاطعانه اصول آن را باور كنند؟ آيا بىبندوبارى مذهبى، از شدت هويّت يك شيعه مىكاهد؟ شيعيان همواره اين سؤالات را مىپرسند و با آن مواجهند. افزون بر آن، از آغاز قرن بيستم، شيعيان در معرض تأثيرات بسيارى هستند كه كم و بيش با تشيّع بيگانهاند: يكى از آنها فرهنگ، نهادها و تعليم و تربيت غربى است. ديگرى نفوذ قدرتمندى است كه ايدئولوژىهاى سوسياليستى از نيمه قرن به بعد، بر جوامع شيعى سراسر منطقه داشتهاند. عامل سوم اشكال گوناگون ملّيتگرايى عربى است كه شيعيان بسيارى از آن حمايت كردهاند؛ همچون، ناصرگرايى، بعثگرايى به اشكال گوناگون و جنبشهاى كوچكتر ديگر. اين بنيانهاى سياسى، از مذاهب طفره مىروند و دستكم به صورتى ظاهرى، به دنبال اين هستند كه از آن فراتر روند. در نتيجه اين حمايتهاى فكرى جديد، پيوندهاى مذهبى بسيارى از شيعيان، امروزه بسيار بىانسجامتر از اوايل قرن است.
لاادرىگرى آشكار به سبب بدنامى و كيفر سنگينى كه اسلام براى ارتداد تعيين كرده است، به ندرت ديده مىشود. با اين حال، در درون اين خط قرمز، درجاتى نامتناهى از اعتقاد به تعاليم شيعى وجود دارند. اغلب شيعيان در ابتدايىترين سطح، مدّعىاند كه به اسلام و اصول گسترده مربوط به آموزههاى شيعى، همچون مشروعيت تلاش على[ عليهالسلام ] براى خلافت، جايگاه خاص دوازده امام و آرمان بحق شهادت حسين،[ عليهالسلام ] اعتقاد دارند. اما همگان اصل عصمت دوازده امام را نمىپذيرند و ممكن است برخى مدح و ستايش حسين[ عليهالسلام ] و ديگر امامان را افراط بيجا بدانند. چپگراهاى شيعه تكيه بر مذهب را به عنوان عامل وحدت، نمىپذيرند و در مقابل، بر اهميت سركوب سياسى براى اتحاد جامعه تأكيد دارند. چپگراها اغلب در مورد مبناى مذهبى تبعيض، ترديد دارند و اين امر را به نياز به حفظ منافع طبقاتى و برترى سياسى نسبت مىدهند. اين (نوع) شيعهگرى، كه از جنبه عقيدتى بدان بىاعتقادند، اغلب مورد انتقاد شيعيان مؤمنى است كه در حالت افراطى معتقدند: پاىبندى مذهبى، عنصرى حياتى از هويّت است و شيعيانى كه به وظيفه خود عمل نمىكنند، اساسا شيعه نيستند و نمىتوانند جزو جامعه شيعى به شمار آيند. كسانى كه سخت به تشيّع وفادارند، دوست دارند خود را نمايندگان حقيقى جامعه شيعى، پيشوايان و پيشگامان نهضت آزادى تشيّع تصوير كنند.
اختلافات سياسى
ديدگاههاى مختلف در مورد ماهيت حكومت، شرايط لازم براى مشروعيت حكومت و نقش اسلام در سياست، چارچوب ديگرى براى بحث در ميان شيعيان شكل مىدهند. اين مباحث منحصر به اسلامگرايان و سكولارها نيستند، بلكه هر مسلكى ناخودآگاه به آن مىپردازد. اسلام سياسى در بنيادىترين سطحش، معتقد است كه شريعت اسلامى بايد به عنوان قانون كشور و تنها منبع قانونگذارى باشد. بسيارى از شيعيان با اسلامى شدن حكومت در چنين سطحى مخالفند. در يك قطب اين استدلال، كسانى قرار دارند كه اصرار بر حداكثر اسلامى شدن دارند و فقط يك حكومت اسلامى مبتنى بر شريعت و قرآن، براى آنها مشروعيت دارد. در طرف ديگر، سكولارهاى ثابت قدمى هستند كه بر اساس اين اعتقاد، كه اسلام انتخاب و عملى شخصى است، بر جدايى مسجد و حكومت اصرار دارند. در ميان اين دو طيف، درجات متفاوتى از اعتقاد وجود دارند.
با نگرشى سطحى، به نظر مىرسد كه اين اختلافات سياسى، با تقسيمبندى بر اساس پاىبندى مذهبى تداخل پيدا مىكنند، اما در واقع، اين دو خط افراطى ضرورتا بر هم منطبق نمىشوند. هرچند مىتوان گفت شيعيانى كه اعتقاد مذهبى ضعيفى دارند، از نظر سياسى به سكولاريسم متمايلند، اما بسيارى از آنها به ضرورت تعيين اسلام به عنوان دين حكومت (كه ضرورتا با «حكومت اسلامى» هم معنا نيست) و تصديق ارزش احكام اخلاقى آن در زندگى عمومى، اذعان دارند. به همين صورت، همه شيعيانى كه با شور و شوق به مذهب گرايش دارند، اسلامگرايان سياسى نيستند؛ به اين معنا كه در برخورد با مسائل عمومى، بر پاىبندى راسخ به شريعت اصرار داشته باشند. برخى از شيعيان مؤمن بر مبناى سنّت تقديرگرا، تشيّع خود را موضوع ايمان شخصى مىدانند كه بايد از سياست تفكيك شود.
همچنين يك ايراد نصگرايانه وجود دارد كه از معضل اعتقادى حكومت در تشيّع برخاسته است. بر اساس ديدگاه افراطى شيعه، صرفا با رهبرى امامى كه با راهنمايى الهى برگزيده شده است، مىتوان حكومت حق (يعنى حكومت اسلامى) تشكيل داد و حكومتهاى ديگر فاسدند. بنابراين، در غيبت امام، جستوجوى حكومت اسلامى يا اعلان آن بىمعناست و شيعيان مجبورند تا آخرالزمان با حكومت فاسد بسازند. با اين حال، محكمترين دليل براى تعديل ديدگاههاى شيعى در مورد اسلامگرايى سياسى، موانع عملى است كه از عوامل داخلى و منطقهاى ناشى شدهاند.
در كشورهايى كه شيعيان در اقلّيتند، نمىتوانند اميدى به تحقق حكومت اسلامى داشته باشند، حتى اگر جامعه شيعى به دنبال چنين چيزى باشد. تلاشى مشابه در حكومتهايى كه شيعيان اكثريت آن را شكل مىدهند، در نظر اقلّيتهاى سنّى، حتى موانع بيشترى از موانع قبلى براى دستيابى شيعيان به قدرت غالب سياسى را پديد مىآورد. افزون بر اين، اختلاف نگرش به ماهيت حكومت، در خط مشىهاى سياسى، كه سكولارها و اسلامگرايان ـ به ترتيب ـ اتخاذ كردهاند، منعكس است. اسلامگرايان شيعه به خط مشى صرفا شيعى قايلند كه بر نارضايتىهاى جامعه تأكيد دارد و در پى جبران و اصلاح (امور) شيعيان است، اگرچه اين امر اغلب با مسائل ملّى ديگر، همچون نماينده مناسب داشتن، برابرى در مقابل قانون و فرصت برابر، مرتبط است. سكولارهاى شيعه در عين اينكه نارضايتىهاى شيعى را تكذيب نمىكنند، آمادگى كمى براى اتخاذ لحن و بيانى صرفا شيعى دارند و مسئله را در زمينه گستردهترى مطرح مىكنند كه حكومت مطلقه در تأثيرگذارى بر كل جمعيت ناكام مىداند. آنچه در وهله اول، تفاوتى ظريف به نظر مىرسد، در واقع شكافى عميق در رويكرد سياسى دو گروه شيعه به چگونگى حلّ مسائل شيعى است.
با اين حال، درخور توجه است كه خط مشى سومى در مورد چشمانداز سياسى شيعى در حال ظهور است كه فراتر از برنامه كار يك شيعه سكولار يا دست كم غيراسلامگراست؛ با اينهمه، متعهد كمك به منافع شيعى و جبران نارضايتىهاست. اين خط مشى، خط مشىاى است پيشگام كه به دنبال راههاى جديد است و روشن نيست كه آيا مىتواند مشروعيت يابد و يا مورد پيروى واقع شود، اما پراكندگى بيشترى در وضعيت سياسى شيعى به وجود مىآورد.
مرجعيت
در ميان شيعيانِ عامل به وظيفه مرجعيت ـ نهاد رهبرى معنوى (و شايد سياسى) ـ نشان از موضوع ديگرى براى اختلاف است. مرجع تقليد در تشيّع، مقامى است كه روحانيان از طريق فرايند سيّال دستيابى به شهرت در علوم دينى و جمعآورى پيروانى معتنابه در ميان مردم، به دست مىآورند. هيچ مقرّراتى براى انتخاب يا انتصاب مرجع وجود ندارد. از اينروست كه همزمان، مراجع متعددى مىتوانند وجود داشته باشند. از آنجا كه هيچ مرجع يگانه داراى مقبوليت جهانى وجود ندارد، يك شيعه مؤمن مىتواند هر يك از رهبران معنوى متعدد را انتخاب كند. اين تعدّد مراجع، بخصوص پس از فوت آيةاللّه خمينى در ايران 1989 و آيةاللّه خوئى در عراق 1992، به وجود آمده است.
اگرچه قلمرو اصلى رهبرى مراجع مسائل اعتقادى، علم مذهبى و رفتار شخصى است، اما در واقع، نفوذ آنها مربوط به حوزه وسيعى از فعاليت است كه بر روابط بين اشخاص و جامعه شيعه و جامعه به طور كلّى تأثير مىگذارد. با تعميم معنا، مىتوان گفت: گروهى از شيعيان، كه از مرجع واحدى پيروى مىكنند، احتمالاً امور مربوط به نظم اجتماعى و سياسى خود را به طور يكسان، مطابق تعاليم مرجعشان تعريف مىكنند. اين امر به نوبه خود، اختلافاتى بين گروههاى شيعى نه تنها در امور اعتقادى و شخصى، بلكه در مسائل عمومى ايجاد مىكند. براى مثال، در دهه 1980، پيروان خمينى، نگرشى انقلابى و كاملاً فعّال به زندگى سياسى و حضور تشيّع در عرصه عمومى داشتند. در همان زمان، پيروان خوئى از سنّتى تقديرگرايانهتر، كه بر خصوصيات تقواى شخصى و موضعى بىتفاوت در مسائل عمومى تأكيد داشت، پيروى مىكردند. همچنين دو آيةاللّه، يكى در ايران و ديگرى در عراق، دست به تأسيس مراكز آموزشى رقيبى زدند كه پيامدهايى نيز در جهتگيرى جغرافيايى پيروانشان به همراه داشت. مراكز ايران، بخصوص قم، به قيمت نابودى مراكز عراقى رشد نموده، تعداد فزايندهاى از عالمان شيعى را از جهان عرب به خود جذب كردهاند و براى جوامع شيعى، مشكلاتى در مورد تابعيت پديد آوردهاند. پس از فوت خوئى و خمينى، رقابتهاى بين مراجع متعدد و پيروانشان، حتى در داخل ايران، شديدتر شده است. اين در حالى است كه در لبنان، رقيب جديدى براى نقش مرجعيت، يعنى سيدمحمّد فضلاللّه، پديدار گشته است. در عربستان سعودى، شيعيان دو دسته شدهاند: پيروان «خط امام» يا تعاليم آية اللّه خمينى كه ويژگى انقلابى دارند و پيروان تعاليم آيةاللّه شيرازى كه احتياط در عرصه سياسى را تبليغ كرده است.
تفاوتهاى اجتماعى
اشكال سنّتى قشربندى اجتماعى، كه جوامع شيعى را نيز تقسيمبندى مىكنند، روابط درون جامعه و نيز روابط بين جامعه و نظم سياسى اجتماعى رايج را تحتتأثير قرار مىدهند. هرچند شيعيان درصد بسيار بالايى از قسمتهاى فقيرنشين جامعه عرب در منطقه خليج و لبنان را تشكيل مىدهند و از فرصتهاى اقتصادى و شغلى كمترى برخوردارند، با اينهمه، حتى در جوامعى كه شيعيان در آنها از امتيازات كمترى برخوردارند نيز شيعيان ثروتمند و تحصيل كرده به چشم مىخورند. در عراق، كه تا دهه 1960، ثروتش از مالكيت زمين و تجارت به دست مىآمد، زمينداران شيعه در جنوب و تجّار در بغداد و شهرهاى جنوبى، قسمت اعظم ثروت كشور را تحت كنترل داشتند. اينگونه تجّار يا طبقه زميندار، در حدّ كمترى، در اغلب كشورهاى منطقه وجود داشتند. در حالى كه در دهههاى نخستين اين قرن، قدرت سياسى در دست متنفّذان سنّى بود، برخى از خانوادههاى شيعى در كويت، بحرين، امارات متحده عربى، لبنان و عراق نيز مىتوانستند به رفاه اقتصادى دست يابند.
طبقه اجتماعى، عنصرى نيرومندتر از هويّت است كه فقير را از غنى، شهرى را از روستايى و تحصيل كرده را از نيمه تحصيل كرده جدا مىسازد. پيشرفتهاى اقتصادى و علمى برخى از شيعيان، موجب تفاوت آنها با انبوه فقيرتر هممسلكانشان شده است؛ اولاً، زمينداران و تجّار ثروتمند در لبنان، عراق و (تا حدّى) عربستان سعودى از ولايات به شهرهاى بزرگ مهاجرت كردند و به اين وسيله، با اكثريت روستانشين از نظر جغرافيايى، بيگانه شدند؛ افزون بر اينكه شهرنشينان ثروتمند با ارزشهاى شهر آشنا شدند و آداب و رسوم شهرى پيش گرفتند و از اينرو، به آسانى در زندگى معمول شهر غرق شدند. براى اين شيعيان، فرهنگ غالب، از مبناى شيعى به مبناى شهرى، با تنوّع و كثرت فرهنگىاش، تغيير يافته است. يك طبقه شيعى متوسط و فوق متوسط ساكن در مراكز شهرى، كه به جوامع ديگر نزديك بوده و اغلب با فرهنگهاى بيگانه مواجه است، سادهتر به حكومت احساس نزديكى مىكند، حتى اگر قدرت كمى در عرصه سياسى داشته باشند.
اين تفاوتهاى طبقاتى به روابط و خودآگاهىهاى گوناگونى در ميان شيعيان مىانجامند، در حالى كه امتيازات اقتصادى، غالبا در تفاوتهاى حوزههاى ديگر منعكس مىشوند. فقط شيعيان ثروتمندتر و شهرنشين مىتوانند براى تحصيل يا كار به غرب سفر كنند. نفوذ اقتصادى اين طبقه، راههاى جديدى براى ارتباط با جهان و نوگرايى ايجاد كرده است كه براى طبقاتى كه سنّتىتر و از نظر اقتصادى فقيرند، بيگانه است. شيعيان ثروتمند و شهرى به صورت غريزى، گرايش دارند كه طبقات روستايى فقير را عوام الناس تلقّى كنند، در حالى كه روستاييان اغلب، طبقات متوسط را به اين امر متهم مىكنند كه «اصالت خويش را از دست داده» و خود را به نظام واگذار كردهاند. در نتيجه، طبقات اجتماعى گوناگون، فهم متفاوتى از واقعيت سياسى دارند كه تفاسير مختلفى از مشكلات و برداشتهاى گوناگونى از راهحلهاى مطلوب پديد مىآورد.
به دليل اين خطوط افراطى متنوّع و گاه متداخل، سخن گفتن از يك جامعه شيعى يكدست، در هر يك از كشورهاى منطقه غيرممكن است. پيوندهاى مشترك مذهبى، فرهنگى و تاريخى گاه خود منشأ اختلافنظر و مشاجره مىگردند و متأثّر از ناقلهاى تاريخى و فرهنگى ديگرى هستند كه دست كم از ابتداى قرن به كار افتادهاند. رشد خود آگاهى شيعى، تا حدّى اين اختلافات را تعديل كرده و نيروى بيشترى به سوى هدف مشترك سوق داده است. اما اين مرحله از اتحاد مهمتر، ممكن است نشانه دورهاى از نزاع براى شيعيان باشد و به سادگى تحت شرايط سياسى مساعدتر از ميان برود. چنين روندى را مىتوان در تاريخ جنبش شيعى در لبنان مشاهده كرد. در آنجا وقتى در دهه 1970، شيعيان نقش سياسى مهمترى در نظام سياسى به دست آوردند، يك جنبش فرقهاى در زمينههاى طبقاتى، مذهبى و جغرافيايى تجزيه شد.
يادآورى وجود اين اختلافات متعدد در ميان شيعيان، آنگاه اهميت مىيابد كه بيگانگان تصوير ترسناكى از مفهوم «شيعه در قدرت» ـ براى مثال در عراق آينده ـ ارائه مىدهند. در شرايط عادى، شيعيان با غيرشيعيانى كه اذهانى مشابه و منافعى مشترك با آنان دارند، ائتلاف مىكنند كه با فرارفتن از حد و مرز، به سختى مىتوان آنها را منافعى جمعى تلقّى كرد كه عمدتا تحت ستم و محروميت به وجود مىآيند.
رشد آگاهى سياسى شيعيان
احياى تشيّع، كه در دهه 1960، ابعاد سياسى فعّالى به خود گرفت، شكلى از احياى اسلام سياسى به صورت كلّى است و با احياى اسلام سنّى در برخى از مقاصد و اهداف يكسان، سهيم است. علاوه بر اين، احياى شيعى را مىتوان ناشى از احساس قوى بىحرمتى و محروميت از حق رأيى دانست كه شيعيان ـ به طور خاص ـ تجربه كردهاند. اسلامگرايى شيعى بر خلاف اسلامگرايى سنّى، از آغاز، از مؤلّفه قدرتمند رهبرى روحانيت برخوردار بود. اين امر نتيجه طبيعى نقش برجستهاى بود كه علما در هدايت جامعه ايفا مىكردند.
چه چيزى موجب احياى شيعى شد؟ عوامل متعددى در اين امر دخالت داشتهاند كه برخى از آنها خاصّ شيعيان نيستند. هم سنّىها و هم شيعيان در برخورد با مسائلى دچار سرخوردگى شدهاند؛ از جمله: تجدّد و ايدئولوژىهاى نوع غربى، شكست حكومتهاى عرب در مسئله فلسطين و خدشه در جامعه كه به دنبال شهرنشينى و ديوان سالارى به وجود آمد، بدون اينكه در مقابل، منافع محسوسى براى توده مردم داشته باشند تمامى اين مسائل به افزايشِ رشد پاىبندى شيعه به مذهب، هم به عنوان اعتقاد شخصى و هم به عنوان ايدئولوژى سياسى، كمك مىكنند. احياى شيعى ريشههاى ديگرى در تجربه شيعى دارد كه از اين امور ناشى شدهاند: انزواى ديرين سياسى، ممانعت حكومت از آزادى مذهبى، تضعيف آزادى عمل و استقلال مالى نهادهاى مذهبى، و تبعيض اجتماعى و اقتصادى فراگير. در قسمت بعد، خواهيم ديد كه فرآيند سياسىسازى چگونه در جهان عرب رخ داده است.
ظهور شيعيان سياسى
گسترش يك هويّت سياسى شيعى توسعهاى است كه در پاسخ به نيازى ديرينه، اجتنابناپذير است. مخالفت سياسى شيعى بر مبناى پيشزمينه تقديرگرايانه سنّتىترى كه قرنها بر زندگى شيعى مسلّط بود، پا به عرصه نهاد. تقديرباورى در واقع، فقط يك بعد واكنش شيعى به جهانى آكنده از ظلم است. هرچند رهبران روحانى شيعى به لحاظ تاريخى، مدّعى كنارهگيرى آگاهانه از زندگى سياسىاند، اما همواره رشتهاى از فعاليت سياسى در ميان شيعيان به عنوان يك كل وجود داشته است. اين فعاليتها متناوبا در دوران آغازين اسلام وجود داشته و پس از آن، هر گاه ضعف دولت اجازه ابراز آنها را مىداده، ظاهر مىشدهاند. مشروعيت فعاليت سياسى بر آياتى از قرآن و احاديثى از پيامبر مبتنى است كه مسلمانان را به مقاومت عليه حاكمان ظالم و كافر ترغيب مىكند. بعضى از آيات قرآن و احاديث به گونهاى تفسير شدهاند كه تك تك مسلمانان را موظّف مىكنند با حكومت ظلم همكارى نكرده، فعّالانه به مقاومت عليه آن برخيزند.
مبارزه براى به رسميت شناخته شدن سياسى، سرخوردگى شيعيان از كنار گذارده شدن و جايگاه درجه دومى (آنان در جامعه) را تجسّم مىبخشد و جايگزينى نسبت به جريان مخالف با ايدئولوژىهاى سياسى را فراهم مىآورد. پيدايش اعتماد به نفس شيعى به يك شكل نبوده، بلكه طبق شرايط داخلى و خارجى، از كشورى به كشور ديگر متفاوت است. علىرغم برداشت عمومى غربى، فعاليت سياسى و اجتماعى شيعى در كشورهاى عرب، پيامد جانبى انقلاب ايران در 1979 نيست و علل آن پيچيده و عمدتا داخلىاند. بىترديد، شورش سال 1920 عراق، كه به رهبرى چهرههاى سرشناس و علماى شيعى صورت گرفت، از جنبه اعتقادى، به عنوان ايستادگى در مقابل حكومت غيرمسلمان (بريتانيا) بر مردم مسلمان، مورد تأييد مراجع بوده است. روحانى برجسته لبنانى، سيد حسين فضلاللّه، مرشد معنوى «حزباللّه» و مرجع در حال طلوع شيعيان جهان عرب، در 1967 ـ سه سال پيش از انقلاب اسلامى ايران ـ مقالهاى درباره «اسلام و قدرت» به نگارش درآورد كه به بحث در مورد ضرورت مبارزه فعّال عليه حكومت ظالم پرداخته، براى نمونه، به امام حسين[ عليهالسلام ] استناد مىكند. رشد خودآگاهى شيعى را مىتوان از سرچشمههاى نارضايتى اجتماعى تا فعاليت سياسى افراطى، در سه مرحله گسترده و درهم تنيده دنبال كرد:
مرحله اول بيانگر نارضايتى اجتماعى اقتصادى است و به زمانى اشاره دارد كه اعتراضهاى شيعى بر مبناى تفاوتهاى منافع و فرصتهاى اقتصادى و نياز به حكومت «حق» شكل مىگرفت. در نيمه قرن، نارضايتىهاى اجتماعى ـ اقتصادى به مفاهيم اروپايى نظام طبقاتى تبديل شدند. شيعيان از دهه 1940 به بعد، به احزاب سوسياليست و كمونيست و اتحاديههاى (غيرقانونى) كارگرى، در عراق، لبنان، بحرين و حتى عربستان سعودى مىپيوستند. (در اين مرحله) نارضايتىها، ديگر فرقهاى به حساب نمىآمدند، بلكه در امتداد خطوط نزاع طبقاتى اروپاى سكولار تلقّى مىشدند. مرحله سوم و كنونى يك نزاع سياسى صرفا شيعى براى تصديق حضور آنها ايجاد كرده و مسائل، ديگر محدود به پيشرفت اقتصادى يا عدالت اجتماعى نمىشوند. بلكه به مسئله حياتىتر قدرت سياسى و سهم شيعيان در نهادهاى حكومتى گسترش مىيابد.
حكومتهاى قدرتمندى به استقلال رسيدند كه اسما ملّى بودند، اما در واقع، در مناطق محدود سنّى جامعه (يعنى در طبقهاى نظامى يا زميندار، گروهى ـ قومى / قبيلهاى، يا مجموعهاى از اينها) ريشه داشتند. تمامى حكومتهايى كه پس از استقلال به قدرت رسيدند، به رغم شكلها و نگرشهاى مختلفشان، در به وجود آوردن مشاركتى كه همه بخشهاى جمعيت را دربربگيرد، شكست خوردند. هيچ چيزى كه به توزيع برابر منافع اقتصادى و خدمات اجتماعى بپردازد، وجود نداشت. فرصت سياسى (برابر) محدود بود و خويشاوندسالارى و سودجويى عميقا در بوروكراسى حكومتى اعمال مىشد. شيعيان ناگزير، بدون توجه به جمعيت نسبىشان، در اين ميان بازنده بودند و از هر كس ديگر، چيز كمترى به دست آوردند و مفهوم «ظلم» در فضايى جديد احيا مىشد.
دوران جنگ سرد در جهان عرب، در درگيرى بين دو مكتب منعكس شد: يكى محافظهكارها كه رژيمهاى مستقلى به وجود آوردند، كه مدعى اتحاد با غرب بودند؛ و گروه ديگر كه گرايش آنها به سياست چپ، از هر نوع آن بود و مدعى منصب ملّىگرايى بودند. خيل عظيم جوانان شيعى كه با افزايش تحصيلاتشان به طور فزايندهاى از جوامع سنّتى خود بيگانه مىشدند و در همان حال، اميدى به دورنماى آينده خود در نظام اجتماعى ـ سياسى نداشتند، رشد كمونيسم و سوسياليسم در جهان عرب را در دهه 1940 و 1950 تشديد كرد. اين پناه بردن جوانان شيعى، از امّت مذهبى و اجتماعى به كمونيسم و سوسياليسم، نشانه شكست تشيّع و زنگ خطرى بود براى تشكيلات روحانيت در پنجاه سال اخير. تلاش آشكارى براى «احيا»ى جوانان شيعى در عراق صورت گرفته است: در 1963 مهمترين مرجع عراقى، سيد محسن حكيم، (شايد با حمايت رژيم جديد بعث در بغداد) فتوايى در محكوميت اعضاى حزب كمونيست به عنوان ضد اسلام صادر كرد. ترس روحانيت از كمونيسم، دو علت داشت: يكى اينكه اين پديده خطر اخلاقى لامذهبى را براى جامعه در پى داشت و ديگر اينكه وجهه، نفوذ و سلامت مالى خود متولّيان مذهبى را تضعيف مىكرد. از اينرو، روحانيت آماده جنگى شد تا كسانى را كه به مكاتب ديگر پناهنده شده بودند، بازپس گيرد و جايگاه خود را به عنوان رهبران جامعه شيعى احيا كند.
در دهه 1960 تلاقى برخى عوامل، شدت آگاهى و ابراز وجود سياسى شيعيان را بالا برد. فشار ايدئولوژىهاى سكولار بر منابع شيعى و افول نهاد روحانيت، واكنشى در ميان مسلمانان ديندار برانگيخت و موجب بازگشت روحانيان شيعى به زندگى عمومى شد. آثار، راهنمايىها و حضور فرهمندانه روحانيانى همچون سيدمحمّدباقر صدر و سيدمهدى حكيم در نجفِ عراق و سيدموسى صدر ـ كه در 1959 از ايران به لبنان آمده بود ـ منبع الهام ديگرى براى شيعيان بود.
در اوايل دهه 1960، سيدمحمّد باقر صدر كتاب برجسته خود، فلسفتنا (فلسفه ما) را منتشر ساخت. اين كتاب به ردّ نظامهاى كمونيسم و كاپيتاليسم مىپردازد و آنها را ايدئولوژىهاى بيگانهاى مىداند كه مبتنى بر مادهگرايى بوده، انسان را تحقير مىكنند. در نگاه اين كتاب، اسلام فلسفهاى سياسى است كه بر اراده خيرخواهانه خداوند و آرمان انسانگرايانه اسلامى مبتنى است. به دنبال اين كتاب، كتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) كه به توصيف نظام اقتصادى اسلامى مىپردازد، منتشر شد. اين كتابها هرچند مخاطبان خود را به شيعيان منحصر نمىكردند، با اين حال، خود به همراه مؤلفشان، چهره جذّابى در نظر شيعيان پيدا كردند و موجب رشد بينش شيعى شدند. بسيارى معتقدند كه احياى مذهبى، لازمه پاىبندى سياسى شيعى بود، هرچند مشكل مىتوان گفت: آيا ارتباطى علّى بين اين دو وجود دارد، يا نه. تمامى شواهد حاكى از اين هستند كه ايمان مذهبى و فعاليت سياسى بخشى از عزّت نفس نويافته شيعى و پاسخى است محكم به اعتراضات طولانى و نماد اعتماد به نفسى است كه مىخواهد خود را در تمامى سطوح ممكن نشان دهد.
جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1967، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ بزرگ اعتقادى بر جاى گذاشت كه انتظار چنين بود كه با ايدئولوژىهاى رقيب پر شود. اين پديده به اين اعتقاد قوّت بخشيد كه فقط جايگزينى بومى و اصيل مىتواند به مردم اختياراتى بدهد و با اين حال، نزديك به فرهنگ مردم باقى بماند. در عراق، واكنش اسلامى به ضعفهاىرژيمهاىعربى، سكولاريسم، سوسياليسم، و ملّيتگرايى عربى (كه همگى نامعتبر و بيگانه تلقّى مىشدند) به شكلگيرى «حزب الدعوة» در 1967، كمك كرد. اگرچه تصور نمىشد كه اين حزب، حزبى اسلامى ـ شيعى باشد و اينگونه نيز معرفى نشده بود، ولى در عمل، پيروان آن مردان و زنان جوان شيعى بودند، و هرچند اعضاى آن عمدتا غيرروحانى بودند، اما اين حزب، صدر و سيدمحمد مهدى حكيم ـ پسر مرجع اعلاى عراقى ـ را مرشد سياسى و معنوى خود تلقّى مىكرد. تقريبا در همان زمان، سيدموسى صدر، روحانى ايرانى كه مدعى تبار لبنانى بود، در اعتراض به فقر و محروميتى كه شيعيان جنوب لبنان متحمّل بودند، «حركة المحرومين» (جنبش فقرا) را سازماندهى و رهبرى كرد. «حركة المحرومين» در ابتدا در جستوجوى عدالت و نفى ظلم بود، اما پيامدهاى آن فراتر از اصلاح اقتصادى بود. اين جنبش تبديل به بيان خودارزشمندى و اعتماد به نفس شيعى در كشورى شد كه در آن، نظام سياسى انتخابات نسبى،(3) نتوانست تعداد رو به افزايش آنها را به رسميت بشناسد و زمينداران فئودال به جاى منافع جامعه، منافع شخصى خود را در نظر مىگرفتند. به علاوه، همچنان كه تعليم و تربيت در ميان شيعيان گسترش مىيافت و مهاجران با ثروت بيشتر باز مىگشتند، نظام به پيشرفت سياسى و اجتماعى نزديك مىشد. «حركة المحرومين» رخنهاى بود در مخزن بزرگ و عميق يأس و حقارتى كه شيعيان لبنان احساس مىكردند.
انگيزه دو روحانى صدر، يكى نبود و اهداف جنبشهايى كه برانگيختند نيز متفاوت بودند: اين جنبش در عراق، جنبشى اساسا سياسى و مبتنى بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان، يك جنبش مخالف اجتماعى بود كه عاقبت نيز در گرداب جنگ داخلى گرفتار شد. با اين حال، اين دو جنبش نتايجى مشابه داشتند: آنها خط مشىاى براى شيعيان به وجود آوردند كه با جنبشهاى مخالف ديگر فرق داشت و اختيارى به آنها مىداد كه تا آن زمان ناشناخته بود و سبب ارتقاى آرمانهاى سياسى شد. افزون بر اين، در هر دو مورد، روحانيان شيعى به جايگاه برجسته رهبرى سياسى و اجتماعى جامعه بازگشتند و شهرتى كه طى دهههاى متمادى از دست داده بودند، به آنها بازگردانده شد. نفوذ اين دو جنبش بومى پيامدهايى در جنوب، يعنىدركشورهاى خليج فارس، كه جوامع شيعى نسبتا بزرگى دارند، داشته است.
از اينرو، انقلاب ايران نهضت احياگرى شيعى را به وجود نياورده است، بلكه از هويّت سياسى شيعى، كه قبلاً شكل گرفته بود، حمايت كرده و نقطهاى مركزى براى آن به وجود آورده است. عزّت نفس شيعى و قدرت شيعيان براى غلبه بر ظلم، در انقلابى متجلّى شد كه اسلامگرايان و شيعيان سكولار و نيز بسيارى از سنّىها را به سوى خود كشاند. پس از انقلاب ايران و علىرغم ديدگاه غرب نسبت به ايران يا احزاب شيعى، ديگر كسى از اظهار شيعه بودن خود، نگران نبود. ايران به شيعيان جرأت داد هويّتشان را بيان كنند و خوب يا بد، ابزارى در اختيار آنها گذاشت كه خود را معرفى كنند. جاى تعجب اينجاست كه شيعيان عرب، در زمان حاضر، با جديّت، عربيّت خود را به همراه تشيّع خود اعلام مىكنند و از يگانگى با ايران امتناع ورزيده، در تبديل بر هويّتهاى ملّى خود در تمام كشورهاى منطقه تأكيد دارند.
نتايج
هويّت شيعى آميزهاى است از اعتقاد مذهبى، تجربه سياسى، انزواى اجتماعى، ميراث گسترده فرهنگى و اعتراضى است مشترك به ناديده گرفته شدن و ظلم. اما اين هويّت نيز از جانب جوامع سنّى و حكومتهاى پيرامون آنها بر شيعيان و حتى سكولارهاى سرسخت، تحميل شده است. اين عناصر هويّت، اعم از درونى و انتسابى، عوامل مشتركى ايجاد مىكنند كه به دنبال اتحاد شيعيان در سطحى انتزاعى هستند. اين هويّت و استحكام به واسطه سياستهاى منفى حكومت و شرايط اجتماعى كه در هركشورىرايجند،تقويتوتشديدشدهاند. اما چون اين مؤلّفههاى هويّت، بيشتر متغيّرند تا ثابت، عواملى براى تقسيم جامعهنيزهستند. ميزان پاىبندى مذهبى، عقايدسياسىمتفاوتو جايگاه اجتماعى، اختلافاتى در ميان شيعيان به وجود آورده و اغلب مانع اتحاد واقعى هستند. علاوه بر اين، شرايط جغرافيايى و منطقهاى، موجب تفاوت تجارب شيعيان شده و در جامعه بزرگتر، تنوّعى پديد آوردهاند.
در نظر بسيارى از شيعيان، در مسئله هويّت و نزاعهاى سياسى براى به رسميت شناخته شدن و دستيابى به حقوق برابر، مذهب عنصرى حياتى است. اين امر به روحانيت، نقش بسيار مهمى در بيدارى شيعى داده است. اما اين نقش مورد قبول همه شيعيان نيست؛ شيعيان سكولار و حتى برخى از اسلامگرايان، با واگذارى قدرت به سلسله مراتب مذهبى براى شكلدهى آينده شيعى، مخالفند. علىرغم اين اختلافات پنهان و پيدا، هويّت شيعى در «دوره نزاع» كنونى، در واكنش به سركوبهاى خارجى، قدرتمندتر شده و شيعيان را متعهد به فعاليتى مشترك كرده است.
در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، كه مسائل هويّت در همه جا برجستهتر شدهاند، شيعيان ممكن است در فرآيند «بازآفرينى خود» قرار داشته باشند ـ به مفهوم بنديكت اندرسونى كه همه جوامع از طريق تعريف آگاهانه خود، كه بدون آن هويّت وجود ندارد، «خود را مىسازند.» آيا خود مفهوم «تشيّع» در خاورميانه كنونى، كه در آن هويّت جامعه استوار شده، معناى جديدى يافته است؟ آيا شيعيان به عنوان اقلّيتهايى كه درباره تاريخ اسلام و ناكامىهاى آن، منظر متفاوتى نشان دادهاند، حرف خاصى در مورد دموكراسى، سياست و فرهنگ سياسى خاورميانه دارند؟ ديدگاه شيعى درباره اسلام، معتبرتر از ديدگاه سنّىها نيست، اما در دورانى كه در آن قدرت به چالش فراخوانده مىشود، ديدگاه شيعى درباره تفكيك بيشتر ايمان از قدرت حكومت، ممكن است طرفداران بيشترى پيدا كنند. (در واقع، نقش روحانيان در ايران شيعى، در نظر بسيارى از شيعيان يك بدعت تلقّى مىشود.)
امروزه جنبشهاى اسلامگراى سنّى، گويى با الهام از بينش تاريخى شيعيان، درصدد فاصله گرفتن از حكومت ظالمانه و محكوم كردن «روحانيت تطميع شده»اى هستند كه در خدمت منافع حكومت است، نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا درباره اصول اعتقادى، حقوقى و حكومتى نيست، بلكه جوامع و قدرت را نيز در نظر مىگيرد. از اينرو، مسائلصرفا اعتقادى، حقوقى و حكومتى نيستند، بلكه جوامع و قدرت را نيز در نظر مىگيرند. از اينرو، مسائل صرفا اعتقادى، اغلب تحت الشعاع مسائل ديگرى قرار مىگيرند كه منافع رقيب و عينىتر جوامع مختلف به شمار مىروند. تشيّع ـ در اين معنا ـ شايد ديگر نبايد يك مذهب يا برنامه كار سياسى تلقّى شود، بلكه مجموعهاى است از دلبستگىها با هدف سعادت و صيانت ذات جامعه.
در يك سير طولانى، هنگامى كه شيعيان سرانجام، در جوامع ملّىشان ادغام مىگردند و به حقوق برابر شهروندى (مذهبى، اقتصادى و سياسى) دست مىيابند، ممكن است هويّت شيعى تضعيف گردد و از اهميت مسئله كاسته شود. هرچند برخى از ويژگىهاى تغييرناپذير يك تاريخ و فرهنگ مشترك همواره ثابت خواهد ماند. هنگامى كه فشارهاى اجتماعى و سياسى كم مىشوند، اختلافات بر سر اين كه چه كسى شيعه است و چه كسى حق دارد خود را نماينده جامعه بخواند، قابل تشديدند. تحت شرايط بهتر و هنگامى كه شيعيان جايگاه يك جامعه مصيبتزده را ترك مىكنند، آنگاه كانونهاى رقابتجوى «معمول» وفادارى (حرفهاى، منطقهاى، طبقهاى، ايدئولوژيكى) پديدار خواهند شد كه به شدت بر تصور يك جامعه يكدست، كه سختىها به آن وحدتبخشيدهاند،خطبطلانمىكشند./م
پىنوشتها
1. Return.
2. Flagellants.
3. نظامى كه در انتخابات، به هر حزبى متناسب با تعداد رأى نامزدهايش، كرسى اختصاص مىدهد.(م)
1ـ فارغالتحصيل كارشناسى ارشد فلسفه دانشگاه تهران.
اینجانب بهروز عارفی نیا(نجف قلی نژاد) متولد شهرستان آذرشهر،طلبه یکی از حوزه های شهر کاشان هستم.